تأملی در وحدت اندیشه ی لنین نوشته ی جورج لوکاچ

امیرمحسن محمدی

کتاب « تأملی در وحدت اندیشه ی لنین » توسط جورج لوکاچ به رشته ی تحریر در آمده ، نیکولاس جاکوبز آن را از آلمانی به انگلیسی ترجمه کرده و تهایتا آقایان حسن شمس آوری و علی رضا امیرقاسمی توسط نشر و پژوهش دادار آن را به زبان فارسی ترجمه کرده اند، البته باید توجه داشت که نظریات لوکاچ در ایران تقریبا شناخته شده است خصوصا بخشهای اصلی نظریات سیاسی او پس از ترجمه ی کتاب بسیار مهم « تاریخ و آگاهی طبقاتی» توسط  م.ج.پوینده به مجموعه ی ترجمه های فارسی پیوست ولی با تمام این هنوز آثاری از لوکاچ وجود دارند که هنوز به فارسی ترجمه نشده اند .

هنگامی که با این کتاب روبرو می شویم اولین سئوالی که پیش می آید عبارت از علت پرداختن به « لنین» است در زمینه ی  این سئوال باید پاسخ داد که در ابتدا از لحاظ تاریخی تصویر قرن بیستم بدون درک واقعی عمل و اندیشه ی لنین ناقص است  و در زمینه ی اندیشه نیز هنوز بسیاری از آرای ایشان مورد معارضه ی جدی قرار نگرفته است مانند تئوری امپریالیسم ، رشد سرمایه داری در روسیه و همچنین « دولت و انقلاب» لوکاچ نیز که جزء کتابهای بسیار مهم در تفسیر و تشریح نظریات مارکس میباشد اما این کتاب تلاشی است در زمینه ی مخالفت با گرایشهایی که تصورات در مورد لنین را صرفا به مسائل سیاسی محدود می کنند و با بوجود آوردن روابط علت و معلولی و مستقیم بین او و استالین ، وی را لگد مال می کند ، با توجه به اینکه انقلاب اکتبر در سراسر قرن بیستم تأثیرگذار بوده و غفلت از آن سبب درک ناقص موقعیت تاریخی می شود .

«جورج لو کاچ» را می توان به همراه «کارل کرش» و خصوصا «آنتونیو گرامشی» از مبدعان اصلی جریان چپ جدید بشمار آورد چرا که به عنوان مثال به صراحت می گوید که ارتودوکس بودن صرفا در قلمرو روش – روش دیالکتیکی – معنا و مفهوم خود را پیدا می کند  و به گفته بسیاری از اندیشمندان مطرح دنیا همین یک نکته برای متحول و منقلب کردن اندیشه ی چپ و ظهور چپ های جدید کافی بوده است .

  علت نوشته شدن این کتاب معارضه با انتقاداتی بود که کمونیست ها به کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی » او وارد آورده بودند اما لوکاچ این رساله را سندی به حساب می آورد که دیدگاه بعضی از مارکسیستها را در مورد شخصیت و رسالت لنین و نقش او در رخدادهای جهانی را مشخص می کند، و البته خود لوکاچ نیز در این دوره سخت تحت تأثیر لنین بوده است و تلاش می کند بعضی از حقایق معنوی را در زمینه ی درک لنین به عنوان حکیمی پراگماتیست و فعال به اثبات برساند که شامل درکی ماهرانه از رئال پولیتیک بوده و نه تجربی بوده نه جزمی بلکه نقطه ی فراز دیدگاه تئوریک او به حساب می آید .

زندگی  لوکاچ سرشار ازاقدام مستمر و مبارزه ی مداوم در جهانی است که همواره راه حلی برای او  و دشمنانش پیدا می شود ، او همیشه برای اقدام درست آماده بود و از لنین آموخته بود که خود آموزی بی وقفه و برخورد صریح و صادق با درسهای تجربه داشته باشد  ،  لوکاچ در این کتاب به مسائلی می پردازد که از لحاظ روش شناسی بسیار معتبرند مانند انتقاد از رفتار لنین که در اصل نقد ضمنی و دقیق استالین می باشد ، البته کتاب حاضر ادعای بررسی همه جانبه ی تئوری و عمل لنین را ندارد و فقط کوششی است در مورد پیدا کردن روابط میان آن دو ، لوکاچ نیز از مشکلات نوشتن در مورد مسائل منفرد پیش از آنکه تمامیت آن روشن شود آگاهی دارد و در نتیجه تلاشی برای انعکاس مسائلی که چه در تمامیت شان و چه در نظم دقیق وقوع شان در زندگی لنین وجود دارد به عمل نمی آورد و برای مشخص کردن روابط درونی آنها به گزینش ، تسلسل و گسترش مسائلی که هرچند بصورت کلی هستند دست می زند .

اراده ای برای دانستن سرکوب

یادداشتی بر کتاب «اراده به دانستن » نوشنه ی میشل فوکو

ترجمه : افشین جهاندیده و نیکو سرخوش

تیراژ : 2200

قیمت : 1600                                                  امیر محسن محمدی      

سال : 1383

نشر نی                                                        

 میشل فوکو در کتاب اراده به دانستن به برسی تاریخی سامانه ی سکسوالیته پرداخته و سیر سانسور یا سرکوب آن را تا به امروز مورد تحلیل قرار داده است ، نثر ویژه ی او و ترجمه ی خوب افشین جهاندیده و نیکو سرخوش در این کتاب فضایی غریب می سازد که خاص آثار فوکو است ، او در ابتدای کتاب از تسلیم بی قید و شرط انسان امروز به نظام «ویکتوریایی» سخن به میان می آورد و تن دادن انسان امروز را به همراه زاهد نمایی شاهانه چونان نمادی می پروراند که به قول او بر تارک سکسوالیته ی تودار ، صامت و ریاکار ما خود نمایی می کند ، نظام زبانی در ابتدای قرن هفدهم صراحت بیشتری داشته است و اعمال جنسی نیز چندان مخفی نمی شدند و در اروپا انسانها با این تابو دمخوری سهل گیرانه ای داشتند و قوانین نیز در این موارد کاملاً «گل و گشاد» بودند ، رفتارها رک تر بودند و بدن ها عریان ، کودکان بدون شرم میان خنده ی بزرگترها وول می خوردند : «بدنها جلوه نمایی می کردند» .

میشل فوکو در ادامه ادعا می کند که بورژوازی و«یکتوریایی»(به نام نمادی از ویکتوریا ملکه ی دربار انگلستان ) موجب حبس شدن نظام سکسوالیته شده و آن را منحصر به کانون خانواده می کند تا با رازداری خاص خود فقط تولید مثل کننده ی مشروع باشد و این قانون را هم به نظام اجتماعی تعمیم دهد ، چیز دیگری که در حوزه ی این زناشویی محدود وجود نداشت حتی حق بروز بصوت عملی و گفتاری نداشت و مردود و مطرود بود و نزاکت رفتاری آن را به سکوت وا میداشت ، به عنوان مثال کودکان در هرجایی که سکس وجود داشت ملزم به بستن چشمها و گوشهای خود بودند ، به هرحال سرکوب درست مثل حکم به ناپدید کردن آن بود و به ندیدن و آگاه نبودن از آن گواهی می داد ، از طرف دیگر این محدودیت ها موجب شد که بورژوازی امتیازهایی نیز بدهد ( : روسپی خانه ها از مصداق این تسامح به حساب می آیند ) ، فقط در این مکان است که سکس شکل واقعی و آزاد خود که کاملاً«جزیره ای» است را پیدا می کند و در سایر مکان های اجتماعی مثلث ممنوعیت ، وجود نداشتن و سکوت کردن حاکم بلا قید اجتماع سرمایه داری غمناک ما می شود که پس از سپری شدن این دو قرن به شکل بسیار محدودی از این تقویم سرکوب و سانسور جدا شده ایم  مثلا با « فروید » که او در این زمینه احتیاط سنجیده ی پزشکی و دور اندیشی و احتیاط کامل به کار می بندد تا از «طغیان» احتمالی بصورت ناخود آگاه جلو گیری کرده باشد .

فوکو در ادامه بیان می کند که اگر سکس با شدت هرچه تمام تر سرکوب می شده است به این دلیل است که با نیروی کار عمومی و متمرکز نه تنها غرابت خاصی نداشته که در مغایرت کامل قرار می گیرد ، در نظام سرمایه داری موجود نمی توان اجازه داد که این نیروی تمرکز یافته در لذت ها هرز برود مگر آنکه لذتهایی باشند که به حداقل کاهش یافته اند ، میشل فوکو در ادامه می گوید با امکان کنار هم قرار دادن محتاتانه ی مفاهیم  کاری را مطرح می کند که ترس از تمسخر یا تلخی تاریخ مانع از آن می شود که اکثریت ما با آن همسو شویم : «همزیستی مفاهیم انقلاب و سعادت ، یا انقلاب و بدنی دیگر ، بدنی تازه تر و زیباتر ، یا انقلاب و لذت ، سخن گفتن علیه قدرتها ، گفتن حقیقت و نوید دادن لذت ، پیوند دادن روشنگری و رهایی و لذتهای متکثر به یکدیگر» .

در عصر بورژوازی  با سخت گیری و شدت فراوان باور شده است که باید سکسوالیته را به صفتهای «ریا کار» ، «فعال» و «حساب گر» متهم و سرکوب کرد ، در این کتاب نیز برای بررسی گفتمان ِ آن مقاطع تاریخی مهم و برخی از مسائل نظری در این باره بیان شده است و در کل هدف نهایی این کتاب بررسی جامعه ای است که از یک سده ی پیش به این سو ریاکاری اش را با جار و جنجال به باد انتقاد گرفته است « با پرگویی از سکوت اش » سخن می گوید قدرتهای اعمالی که مرتکب شده است را افشا کرده و وعده می دهد که می خواهد از قوانینی که موجب کارکردش بوده اند رهایی یابد سپس درنهایت «نیت استراتژیک حامی آنها » مطرح کرده و مورد تحلیل قرار می دهد ، میشل فوکو نمی پرسد که چرا ما سرکوب شده ایم ، بلکه با شور و حرارت و با غضب و کینه ی فراوان علیه گذشته ی نزدیک خود می گوید که سرکوب شده ایم ، او در ادامه تلاش دارد اثبات کند رابطه ای که میان سکس و گناه بر قرار شده است رابطه ی نا درستی بوده است یا برعکس ما درمورد سکس «بر خطا نبوده ایم» .

با اینکه پذیرفته شده که سکس سرکوب می شده اما حتی افشاگری نیز دیگر قادر به رهاندن ما از دست آن نیست و به میزانی که قدرت سرکوب گرانه بوده زمان رهایی بخشی نیز طول خواهد کشید ، اما در مورد «فرضیه ی سرکوب » فوکو شکهایی را می توان مطرح کرد مثلا نگاه تاریخی ِ آن به اینکه آیا از سده ی هفدهم به بعد نظام سرکوب استقرار یافته است نگاه درستی است یا شک به اینکه اینکه آیا سازگاری قدرت در جامعه ای مانند جامعه ی ما بطور ریشه ای جنس سرکوب دارد و سوم اینکه شک به اینکه اصلا آیا گفتمان ِ منتقد سرکوب می خواهد سد راه قدرتی شود که تا به امروز بدون مخالفت عمل کرده است ؟ ، بدین گونه در کتاب « پاد فرضیه» نظریه ی های اول نیز حتی مطرح می شود ، هدف ِ مطرح کردن چنین شکهایی این اشتباه که اساساً این فرضیه خطا است نمی باشد بلکه موضوع اصلی این است که چه چیزی در باره ی سکس گفته می شود ، چه کسانی این سخن را بیان می کنند و چه منظر و دیدگاهی را بر می گزینند تا نهایتاً مشاهده شود که در این دوره برخی نهاد ها با ترغیب به سخن گفتن در باره ی سکس آن را به گفتمان در می آورند و نقش بوجود آوردن ِواقعیت گفتانیِ فراگیرِ آن را به عهده می گیرند .

دمکراسی و دمکراتیزه کردن

امیرمحسن محمدی

      این کتاب علاوه بر کند و کاو در ریشه ی تحولاتی که در نهایت به نظام مردم سالار           می انجامد مسائل و مشکلاتی را نیز که می تواند پس از مرحله ی گذار به دمکراسی مانع جا افتادن مردمسالاری گردد مورد بررسی قرار می دهدبه عبارت دیگر هزینه ای را که اجتماع باید برای بدست آوردن و به بار نشاندن مردمسالاری پرداخت کند آشکار می کند مانند هر دستاورد بشری درجه ی شکوفایی مردمسالاری نیز بستگی مستقیم به « نهاده» هایی دارد که « خواستاران» آمادگی پرداخت آن را دارند

وقتی کتاب « دمکراسی و دمکراتیزه کردن» ، فراگشت و دور نمای آن نوشته ی « ژرژسورن سن» و ترجمه ی فرهاد طالع توسط انتشارات سمرقند به چاپ رسید ، در مدت زمانی کوتاه آغاز کننده ی بحت های مختلفی شد ، در ابتدای کتاب متوجه می شویم که دموکراسی در حقیقت  گونه ای از حکومت است که در آن فرمانروایی از آن مردم است  و البته شرایط اقتصادی ،اجتماعی و فرهنگی نیز بر کیفیت مردمسالاری و ابعاد اصلی مفهوم آن تاثیربسزایی دارد نخستین تفسیر ها از مردم سالاری به یونان باستان باز میگردد ، کلمه ی دموکراسی حاصل ترکیب دو کلمه ی« دموس» یعنی مردم و « کراتوس»  به معنای حکومت است .

 بحث در زمینه ی دموکراسی محدود به مفهوم نظری راههای ایجاد حاکمیت مردم نیست بلکه برای بر پایی چنین دولتی باید ابتدا به مطالعه ی تجربه های عملی تشکیل دولتهایی که با این هدف در زمان های مختلف آغاز به کار کرده اند پرداخت ، بطور کلی بحث در مورد مردمسالاری از یک پویایی ذاتی بر خوردار است چراکه بازگو کننده ی شرایط زمان حال جامعه بر پایه ی برداشت های شخص پژوهنده است و تلاش میکند تا با تغییر زمینه های  اجتماعی  بر اساس برداشت های پژوهشگر به مظاهر و ابعاد نوینی از مردمسالاری دست پیدا کند .

افلاطون دموکراسی آتن را پدیده ی زوال « کشور– شهر» نام گذاشته بود  چراکه در آتن  دموکراسی به مفهوم اکثریت نبود و تنها شهروندان و مردم آزاد که اقلیت جامعه را تشکیل می دادند حق رای داشتند و اکثریت که بردگان و مهاجرین بودند از همه ی حقوق اجتماعی و سیاسی محروم بودند ، افلاطون معتقد بود که نهایتا مردم با ابراز تجاوز قانون را پایمال و به آزادی تبدیل خواهند کرد اما در این شرایط جدید به علت نبود قدرت مرکزی و هرج و مرج راه برای خودکامگی بسیار هموار می گردد ، راه حل پیشنهادی افلاطون برگزاری حکومت فرهیختگان و خبرگان کار آزموده یعنی فیلسوفان می باشد .

در اندیشه ی ارسطو نیز دموکراسی بیشتر به طبقات پایین جامعه می پردازد ، او با استفاده از دیدگاههای متاخر افلاطون نفوذ توده ها را در بعضی امور کشوری مانند قانون گذاری را ضروری می داند ، بصورت کلی نگاه ارسطو شامل ترکیب سلطنت و دموکراسی  یعنی حکومت مرکب می باشد و مسئولیت بر قراری تعادل میان نیرو های اصلی جامعه را بر عهده ی ویژگی تفکیک قوا می نهد ، ولی با پایان پذیرفتن آتن  تا چند سده ی بعد دیگر هیچ جنبش مردمی نمی توانست  با جمع آوری رای به هدف خود برسد و حتی تا سالهای پایانی سده های میانی نظام فئودالی در گرو مقام بود ، به ارث می رسید و با  زور بدست می آمد،

سر انجام در دوره ی رنسانس و سده ی نوزدهم  نظرات نوین در باره ی دموکراسی بر اساس جامعه ی تشکیل شده ی جدید آغاز شد و دیدگاههای تازه ی مردمسالاری در جامعه ی سرمایه داری و صنعتی مطرح شد ، در این دوره دیدگاهها فراوان و گوناگون اند ، البته در کتاب « دموکراسی و دموکراتیزه کردن» در باره ی همه ی نظریات موجود بحث نخواهد شد بلکه کوشش می شود ویژگی های هسته ی دموکراسی نوین  را ترسیم و نکات اصلی آن روشن شود البته بررسی و بحث و گفتگو در باره ی شرایط و درون مایه ی مردمسالاری نوین همیشه  ادامه دارد و متوقف نخواهد شد ،اکنون نیز در زمینه های سیاسی مردم سالاری روش برگزیده ی حل مسایل سیاسی و به عنوان بازتاب اراده ی مردم در امور سیاسی کشور است ، کشورهایی که از این روش بهره گرفته اند می توانند در روابط خارجی خود با دیگر کشور های دمکراتیک به صلح و امنیت دست پیدا کنند .

 این کتاب علاوه بر کند و کاو در ریشه ی تحولاتی که در نهایت به نظام مردم سالار می انجامدمسائل و مشکلاتی را نیز که می تواند پس از مرحله ی گذار به دمکراسی مانع جا افتادن مردمسالاری گردد مورد بررسی قرار می دهدبه عبارت دیگر هزینه ای را که اجتماع باید برای بدست آوردن و به بار نشاندن مردمسالاری پرداخت کند آشکار می کند مانند هر دستاورد بشری درجه ی شکوفایی مردمسالاری نیز بستگی مستقیم به « نهاده» هایی دارد که « خواستاران» آمادگی پرداخت آن را دارند .

 مردمسالاری پدیده ایست پویا که برای ادامه ی تحول ، نیازمند مشارکت دائمی و هرچه گسترده تر اجتماع برای جاگیر شدن در فرهنگ ملی است و البته توجه داشته باشیم دمکراسی پس از جاگیر شدن محتاج نگهداری و نظارت همیشگی است   تا اینکه پویایی  آن حفظ شود ، ارزش هرنوع تئوری در آن است که در شرایط گوناگون و در مواجه با تحولات بتواند استحکام خود را حفظ کند و کتاب حاضر نیز به دلیل مباحث تئوریک و و با توجه به تحولات بسیار سریع  در عرصه ی سیاست جهانی و مسایل مربوط به مردمسالاری کتاب موفقی بوده است ، شناسایی شرایط ویژه ی دمکراسی و چگونگی شکل گیری آن در دیگر جوامع موضوع اصلی مورد بحث در این کتاب است که نخستین بار به زبان انگلیسی در سال 1994 پس از فروپاشی قطب مخالف دمکراسی یعنی کمونیزم به چاپ رسید اما سراسر کتاب سرشار از نگرانی و عدم اطمینان در باره ی آینده ی کشور هایی است که در چند سال اخیر گذار به دموکراسی را پشت سر نهاده اند ولی با این وجود تحولات جهانی موجب امید واری و خوشبینی است و می توان مطمئن شد که آینده ی دمکراسی در جهان از تضمینهای نیرومندی برخوردار است  و میتوان از پیشرفت دمکراسی در دیگر کشورها اطمینان پیدا کرد ، این امر دلایل خوشبینی به آینده ی دمکراسی را نیرو می بخشد .

فرمهای فریبنده ی فراموشخانه

یادداشتی بر کتاب «فوکو را فراموش کن» نوشته ی ژان بودریار

 ژان بودریار

 ترجمه ی پیام یزدانجو                                        امیرمحسن محمدی

تعداد 2000

قیمت 1350

نشر مرکز                                                                               

ویژگی آثار ژان بودریار جدای از طرح نظریه های خاص خودش ، فرمهای فریبنده ایست که می آفریند ، « فوکو را فراموش کن/ بودریار را فراموش کن» (که اولین کتابیست از بودریار که توسط پیام یزدانجو به فارسی ترجمه شده است) اثری دوگانه است که به بهترین شکل ممکن این فریبندگی را جلوه گر شده است ، این دو متن که در یک مجلد به چاپ رسیده اند از بهترین و مهمترین آثار وی به شمار می آیند .

وقتی که میشل فوکو با انتشار اصلی ترین کتابهایش از جمله «نظارت و مجازات» و «تاریخ میل جنسی» در اوج شهرت قرار داشت و مجامع بین المللی را در زمینه های اجتماعی و سیاسی کاملاً تحت تاثیر قرار داده بود ژان بودریار که از شهرت چندانی بهره مند نبود کتابی در نقد او منتشر کرد که علی رغم حجم کمش بسیار جسورانه می نمود ، در آن زمان او با انتشار کتابهای «آینه ی فراوری» و «مبادله ی نمادین مرگ» از جامعه شناسی و فلسفه ی فوکویی و فرانسوی جدا شده بود و سر انجام با کتابهای «در باره ی فریبندگی» و «وانموده ها و وانمایی» لقب «سردمدار پسامدرنیسم» را از آن خود کرده بود و با نقد عمیق یا حمله به فوکو نقطه ی عطفی برای ارائه ی نظریات زیر و رو کننده ی خود پیدا کرد .

تا کنون کتابهای متعددی از بودریار و دیگر متفکران به فارسی ترجمه شده است که با استفاده از آنها هضم این اثر کم حجم اما ثقیل آسان تر خواهد بود و باید توجه داشت که بودریار بیشتر از سایر متفکران و نویسندگان مورد بدفهمی قرار گرفته است .

به هر حال هنوز میشل فوکو بر عرصه ی اندیشه تسلط زیادی دارد او در سال 1970 بعد از فوت استادش «ژان ایپولیت» جانشین او شد و تاریخ تفکر یا سیر نظامهای اندیشه را در «کولژ دو فرانس» تدریس کرد با این جایگاهی که پیدا کرده بود نه تنها سلطه ی او بر فلسفه ی معاصر کاهش نیافت که روز به روز بیشتر شد ، حالا نقد نظریه های او به هیچ وجه کار ساده ای نبود ولی بودریار این جرات را داشت که مقاله ی «فوکو را فراموش کن » را برای چاپ در نشریه ی «کریتیک» بنویسد ، مسئولین نشریه نیز پس از چاپ آن رو نوشتش را برای میشل فوکو فرستادند تا او با به چالش کشیدن نظریاتش توسط بودریار روبرو شود و احتمالا پاسخی برای آن بنویسد ولی فوکو هیچ پاسخی به این مقاله نداد ، بعدها بودریار آن را به همراه مصاحبه ای که سیلور لوترنژه – متفکر و نو اندیش فرانسوی- هفت سال بعد تحت عنوان «بودریار را فراموش کن» با وی انجام داده بود در یک مجلد کوچک به چاپ رساند و میشل فوکو در تنها واکنشی که نشان داد گفت :«به یاد ... بودریار که می افتم دردسرهایم بیشتر می شود» .

 بودریار در این مصاحبه تلاش می کند تا خود را به فراموشی بسپارد اما نتیجه اش بیشتر از آنکه فراموش کردن خود باشد ، فراموش کردن گذشته ی فوکویی اوست ، لحن جدل وار و سبک گزین گویه وار او که بی شباهت به همنسلانش است و غرابت و تازگی نوشتارش بیش از همه مخاطب را به یاد «نیچه» می اندازد، به هر حال بعد از انتشار این کتاب طرفداران فوکو بودریار را طرد کردند و کار به جایی کشیده شد که او را از تدریس در مهمترین مراکز آکادمیک فرانسه منع کردند .

کشف نظریات بودریار اتفاقی خیره کننده بود و تجربه ایجاب می کند که با فاصله از شیفتگی ها و شتاب زدگیها با درک و دقت بیشتری به آثار او بپردازیم چراکه بودریار بیشتر از هر متفکر دیگری مورد بدفهمی قرار گرفته است ، بعد از گذشت چند سال حالا دیگر دامنه ی انتقاد از میشل فوکو گسترش زیادی پیدا کرده است و بودریار در بین منتقدین او بی شک تنها کسی است که از موضعی برابر و با سلاح خود او به جنگش رفته و اساس نظریه او را مورد انتقاد قرار می دهد ، او تلاش دارد که نظام غول آسای فوکو را از درون متلاشی کند و نظریات او را در باب مقولات محوری آثارش : «قدرت» ،«میل جنسی» و ... که توسط دلوز ، گتاری و لیوتار هم مورد تایید قرار می گیرد را به چالش می کشد و نظریات وی مقید به مدرنیته ی گذشته دانسته که دوران آن گذشته و جای خود را اکنون به دوران پسامدرن می دهد .

ریشه ی زبان ما در متون «فارسی- یهودی»

مروری بر کتاب «شکل گیری زبان فارسی» نوشته ی ژیلبر لازار

ترجمه : مهستی بحرینی                                                  امیرمحسن محمدی

تیراژ : 3000

قیمت : 1900

انتشارات : هرمس

سال : 1384

هنگامی که ژیلبر لازار در سال 1948 به مرحله ی نگارش پایان نامه ی دکترا رسید استاد راهنمایش پیشنهاد کرد که شکل کیری زبان فارسی را موضوع پایان نامه قرار دهد ، سرانجام تعدد متنهای کهنِ چاپ نشده ی فارسی او را به تحقیقی گسترده در زمینه ی نثر دو ره ی ماقبل کلاسیک زبان فارسی واداشت و در پژوهشهای بعدی مفهوم واقعی آمیزه ی گویشی موجود در این زبان را دریافت و این تحقیق که نزدیک به پنجاه سال طول کشیده بود سرانجام در سال 1994 به شکل کنونی پایان یافت و به چاپ رسید مهستی بحرینی نیز آن را در سال 84 بخوبی به زبان فارسی برگرداند تا یکی از اولین متنهایی باشد که فارسی ماقبل کلاسیک را گویش شناسی جدید می کند .

زبان فارسی که قرنها در نیمی از آسیا گفتگو شده و از ادبیاتی هزاران ساله برخوردار است در این کتاب طی مقالاتی که از چندین سال تا کنون روند پژوهش لازار را نشان می دهند تحلیل گویش شناختی شده و روند تکوین آن شناسایی شده است ، او در ابتدا بهترین نتیجه ای که از برسی دقیق نثر دوره ی اول زبان فارسی بدست آورده ویژگی گویشی نواحی مختلف بود که در مقاله ی اول گرد آمده است ، او شکاف بنیادین عمیقی بین نوشته های فارسی-یهودی کهن و فارسی شمال شرقی می یابد و همین امر او را وامی دارد تا ریشه متون را فارسی-یهودی و در مغرب ایران بداند ، در مقاله ی دوم تحت عنوان : «گویش شناسی فارسی-یهودی» مسئله را بیشتر باز میکند ، او وجه مشترک متون دوره ی ماقبل کلاسیک فارسی را اختلافشان با ادبیات مکتوب به خط عربی عنوان کرده و ویژگیهایی در این متون می یابد که بیشتر در گویش کهن شیراز و شهر های حاشیه ی کویر وجود دارند سپس با اشاره به سندی که به تاریخ 1021 میلادی در اهواز به رشته ی تحریر در آمده است نتیجه گیری می کند که در واقع منشا ادبیات فارسی-یهودی کهن به طور عمده جنوب غربی ایران است .

ژیلبر لازار در این کتاب کاربرد واژه های پهلوی که بیش از همه باعث سردرگمی میشود را نیز بررسی کرده و از آنجایی که بر حسب دوره ها ، نویسندگان و سبکها واژه ی «پهلوی» می تواند به معنای پارتی ، فارسی میانه ، برخی گویشها و حتی زبان فارسی بکار برده شده باشد صفت «پهلوی» و ترکیب دیگر آن «پهلوانی» یادآور دوره ی باستان ایران می داند و به کار گرفتن این واژه که از هزار سال پیش به این سو برای نامیدن فارسی میانه بکار برده شده است از همین مفاهیم غیر فنی ناشی می شود ، اولین کسانی که واژه ی «پهلوی» را به این معنی استفاده کرده و از فارسی میانه مفهوم زبان کهن را به معنای خاص آن «پارتی» درک کرده بودند به احتمال زیاد در تقابل با خط عربی به خط کهن این نام را اطلاق کرده بودند ، لازار در ادامه حتی احتمال قریب به یقین می رهد که «پهلوی» در نخستین سده های اسلامی هنوز در نظر بسیاری از ایرانیان شکل زبان ادبیی بوده که همه روزه بدان سخن می گفته اند و سپس  از همان زمان کم کم فارسی را به خط «تازه» در محاسبات یا دیگر نیازهای عملی خود بکار برد ه اند به این ترتیب که خط کهن ، خط نوشته های اصیل بوده و نوشتار عربی از آن ِ کاربردهای پیش پا افتاذه .

زبان ایرانی دیگر «دری» می باشد و به سبب اینکه زبان دربار بوده به این نام منسوب شده است ، دریِ ساسانی  یکی از صورتهای گفتاری زبان پارسی و متحول تر و رشد یافته تر از زبان ادبی موسوم به پارسی بوده است ، بنا براین زبان پارسی در ایران دوره ی ساسانی در کنار این زبان پارتی پهلوی که هنوز در شمال غربی فلات ایران حضور دارد از سویی در غالب زبان رسمی ، مذهبی و ادبی پارسی که کتابت می شده و یا بصورت گفتاری دری که بخصوص در دربار متداول بوده است به حیات خود ادامه می داد به طور خلاصه در دوره ی ساسانی زبان گفتاری مشترک دست کم به دو گویش تقسیم شده بود : گویش نخست که شامل متون فارسی-یهودی بود و در جنوب به کار می رفت و گویش دوم در شمال شرقی متداول بوده و هردو پدید آورنده ی نخستین متنهای ادبی فارسی بوده اند .

در کتاب حاضر از سویی دیگر تلاش شده تا رابطه ی میان فارسی-یهودی و فارسی ادبی میانه روشن شود ، وجود بسیاری از واژه های شناخته شده ی پهلوی مزدایی در زبان فارسی-یهودی دانشمندانِ گذشته را بر آن داشته تا از خود بپرسند چه رابطه ای میان یهودیان ایرانی و زبان مزدایی وجود داشته است ؟ آشنایی بیشتر با گویش شناسی فارسی گفتاری روشنایی تازه ای بر این مسئله می تاباند و آن را از دیدگاهی دیگر مطرح می کند ، واژگان آین زبان بطور خاص یهودی به شمار می روند و نه حتی زرتشتی ، فقط و فقط واژگان زبان گفتاری در نیمه ی جنوبی ایران متداول بوده اند که اگر آن را در فارسی ادبی میانه نیز باز می یابیم جای شگفتی نیست زبانی که در اینجا گویش شناسی شده بطور مسلم در قلمرو ویژه ی زبان پارسی در مناطق جنوب غربی شکل گرفته است و حتی با فارسیِ میانه ی ادبی (پهلوی) و فارسیِ گفتاری جنوبی نیز در قلمرو جغرافیایی ویژه ی خود اشتراک دارند یعنی اولی پیش از آنکه به صورت زبان رسمی سراسر ایرانِ ساسانی در آید در این قلمرو شکل گرفته و دومی زبان گفتاری معمول آن ناحیه بوده است .

. را این زبان بطور مسلم در قلمرو ویژه ی زبان پارسی در مناطق جنوب غربی شکل گرفته استستند و اگر آن را در فارسی ادبی میانه باز می  

درباره ی زبانشناسی و نهاد اجتماعی زبان

امیرمحسن محمدی

زبانشناسی در اصطلاح بررسی علمی زبان است و به زبان در مفهوم عام آن می پردازد ، البته این علم از سوی دیگر به بررسی انواع زبانهای مختلف نیز می پردازد اما در حقیقت شناخت خصوصیت ناطق بودن انسان که وجه تمایز او با سایر موجودات است اهمیت ویژه ای پیدا می کند ،  این صفتِ گویایی رشته های مختلف و متفاوتی از فعالیتهای علمی بشر از فیزیک و فیزیولوژی گرفته تا روانشناسی روانپزشکی ، جامعه شناسی و مردم شناسی تا فلسفه و منطق را در بر می گیرد و امروزه دیگر هیچ کس توانایی آن را ندارد که به همه ی این جنبه های عملی زبان بپردازد .

زبان شناسی با ویژگی هایی که امروز می شناسیم هنگامی پا گرفت که به حق مدعی شد اگر علمی دائماً در حال بررسی مفردات باشد و نتواند زمینه ی کار خود را محدود کند هدف هایش مشخص نمی شوند و در نهایت ما را تنها به تفکر و استنتاج شخصی می رساند در نتیجه شاید دیگر نتوان آن را علم به مفهوم دقیق کلمه نامید در نتیجه نباید به ریشه شناسی و زبان های باستانی و آن همه شاخه های مختلف و متفاوت با حجم عظیمی از اطلاعات را در این علم بررسی کرد  چرا که هر علمی ناچار است که سرانجام یافته های جزئی را با یکدیگر ترکیب کند و از آنها نتایج کلی بگیرد .

تفاوت علم زبانشناسی با سایر علوم اینجاست که زبانشناسی زبان ر ا برای توضیح خود زبان به کار می گیرد و علوم دیگر زبان را برای توضیح پدیده های دیگر به کار می گیرند ، تنها چیزی که برای یک زبانشناس وجود دارد خود زبان در ساخت هایش و در کارکردش ، زبانشناسی امروز دارای اصول و قواعد و روش هایی مبتنی بر مشاهده و تجربه و استقراء است و بر اساس ملاک های صوری و عینی نتیجه می گیرد و سرانجام به مرز علوم دقیق نزدیک می شود و در سلسله علم های موسوم به علوم انسانی که موضوع بحث و بررسی آنها انسان است دقیق ترین و پیشرفته ترین آنها می شود به گونه ای که پاره ای از این علوم از جمله مردم شناسی و نقد ادبی اصول ، روشها و حتی اصطلاحات آن را عیناً اقتباس کرده و در زمینه ی فعالیت خود مورد استفاده قرار داده اند .

بشر چنانکه ارسطو تعریف می کند حیوانی مدنی بالطبع است بدین معنی که بصورن اجتماعی زیست می کند و هرچه به گذشته برگردیم به هیچ وجه زندگی اجتماعی انفرادی نمی یابیم ، به همین دلیل می توان دریافت که از ابتدای زندگی اجتماعی ایجاد ارتباط از مهمترین مسائل موجود بوده و از آنجایی که ارتباط مستقیم میان ذهن ها ممکن نمی باشد مهمترین وسیله ی ایجاد ارتباط همین زبان بوده است ، از سویی دیگر اگر حتی آفرینش هنری را زبان حال فردیت و تنهایی بشر عنوان کنیم باز هم هنگامی که هنرمند اثرش را در معرض دید و داوری دیگران قرار می دهد عملی در زمینه ی ارتباط انجام می دهد .

زبان در زمره ی نهاد های اجتماعی قرار دارد چرا که از آنجایی که نهاد های بشری ناشی از زندگی اجتماعی است و زبان نیز در درجه ی نخست ابزار ارتباط میان بشر محسوب می شود پس یکی از مهم ترین نهاد های اجتماعی محسوب می شود ، وظایفی که زبان بر عهده دارد در همه جا یکسان است اما نحوه ی عمل آن در هر اجتماعی آشکارا با اجتماع های دیگر تفاوت دارد به طوری که فقط در اجتماعی معین زبان خاص آن می تواند وظیفه ی تفهیم خود را انجام دهد ولی با این همه تفاوت آن با دیگر نهاد های اجتماعی را باید مشخص نمود یا به عبارت دیگر تعریفی از آن کرد که هم جامع باشد هم مانع باشد یعنی شامل همه ی زبان ها شود و هم اینکه شامل چیزی جز زبان نباشد تا شرط لازم تعریف جامعیت و مانعیت بر قرار باشد ، پس نهایتاً می توان اینچنین تعریف کرد که «زبان آن نهاد اجتماعی است که از نشانه استفاده می کند» ، هر چیزی که نماینده ی چیز دیگری جز خودش باشد یا به عبارت دیگر بر چیز دیگری جز خودش دلالت کند نشانه نامیده می شود و رابطه ی میان نشانه و معنای آن نیز همیشه بر اساس قرارداد نیست .

نشانه هایی که انسانها در زندگی اجتماعی خود به کار برده اند را به صورت کلی می توان به سه دسته تقسیم کرد : 1- نشانه ی تصویری ، یعنی نشانه ای که میان صورت و مفهوم آن مشابهتی عینی و تقلیدی است مانند نقش مار که بر خود مار دلالت می کند و صرفاً به دلیل مشابهت ظاهری می توان از اولی به دومی رسید ، 2- نشانه ی طبیعی که همان نشانه ی عقلی نیز نامیده می شود و میان صورت و مفهوم آن رلبطه ی همجواری یا تماس هست مثل رابطه ی میان دود و آتش که این رابطه از مقوله ی علیت است : آتش علت است و دود معلول آن ، فرق اساسی این نشانه با نشانه ی وضعی در این است که عمداً به قصد ایجاد ارتباط بوجود نیامده است ، 3- نشانه ی وضعی ، یعنی نشانه ای که میان صورت و مفهوم آن همچنان رابطه ی همجواری و پیوستگی وجود دارد اما این رابطه قراردادی است نه ذاتی و خود به خودی ، پس بر اساس قاعده ای جاری و مستعمل است نه بر اساس مشابهت صوری یا رابطه ی علی معلولی مانند دلالت لفظ اسب بر معنای «اسب» که تا مبتنی بر قراردادی میان گوینده و شنونده نباشد مفهوم نخواهد شد .

بسیاری از نشانه ها ممکن است از گروهی به گروه دیگر نیز بروند مثلاً دود از آنجایی که دلیل آتش است از نشانه های طبیعی به شمار می آید اما به عنوان مثال میان برخی قبایل سرخ پوست به نشانه ی اعلام جنگ یا خطر به شمار می آید در نتیجه نشانه ی وضعی نیز می باشد ، بسیاری از نشانه ها ممکن است ترکیبی از دو یا سه نوع نشانه باشند مثلاً در علائم رانندگی نشانه ای که دلالت دیگری بر پیچ جاده می کند متشکل از نشانه ی تصویری و وضعی می باشد حال آنکه نشانه ی توقف اجباری مطلقاً وضعی است .

هر نشانه دو رویه دارد که یک رویه ی آن بر رویه ی دیگر دلالت می کند به عنوان مثال مثلاً صورت مکتوب یا ملفوظ اسب بر معنای «اسب» و یا اینکه شکل جای پا بر شخص رونده ، در اصطلاح رویه ی اول «دال» و رویه ی دوم «مدلول» و رابطه ی میان آنها «دلالت» نامیده می شود ، در این مورد کلمه دال را لفظ و مدلول را معنی نیز می نامند ، به عبارت دیگر برای اینکه اصطلاحاً از نشانه به به شیء یا عین خارجی برسیم از دو مرحله ی دلالت می گذریم : دلالت دال بر مدلول و دلالت مدلول بر شیء خارجی ، به عنوان مثال با شنیدن لفظ دیوار به معنای دیوار و از معنای دیوار به خود آن می رسیم .

در نظر بسیاری از زبانشناسان قدیم مدلول با شیء خارجی یکی است ولی باید توجه کرد که در مورد کلمه معنی یا مدلول همان شیء خارجی نیست بلکه تنها بر آن دلالت می کند همانطوری که دال بر مدلول دلالت می کند به عنوان مثال می توان گفت که در کلمه ی رختخواب نمی توان خوابید و یا اینکه کلمه ی سرکه به خودی خود ترش نیست اما باید این نکته ی مهم را مد نظر داشت که کلمات طبق تعریف از لفظ و معنی تشکیل شده اند  اما در عالم خارج مصداق ندارند حتی در مورد اسم ها که معمولاً نماینده ی شیء مشخصی در عالم خارج اند حتی اسم های ذات را نمی توان همیشه به یقین دارای عین خارجی دانست و در نهایت تنها نتیجه گرفته می شود که مسئله ی زبان مسئله ی دال و مدلول و دلالت است نه مسئله ی عین خارجی ، یعنی واقعیت و شکی وجود ندارد که زبان و واقعیت در رابطه ی مدام با یکدیگر هستند اما کلمه ی «رابطه» را چنانچه گفته شد باید به معنای دقیق آن که متضمن تفاوت و فاصله است در نظر گرفت .

اگر بخواهیم تعریفی جامع و مانع از زبان داد که شامل اساسی ترین مشخصات آن باشد هنوز تعریف «آندره مارتینه» بهترین تعریفی است که تل کنون می توان ارائه داد : «زبان یکی از وسایل ارتباطی میان افراد بشر است که بر اساس آن تجربه ی آدمی در هر جماعتی به گونه ای دیگر تجزیه می شود و به واحد هایی در می آید دارای محتوایی معنایی و صورتی صوتی به نام «تکواژ» ، این صورت نیز بار دیگر به واحد هایی متوالی تجزیه می شود به نام واج که تعداد آنها در هر زبانی معین است و ماهیت روابط متقابل آنها هم در هر زبانی با زبان دیگر متفاوت است » .

پس سرانجام می توان گفت زبان ابزاری است ساخته از نشانه در اختیار اعضای هر جماعتی از جماعت بشری و بنابر این مثل هر ابزار دیگر وظیفه یا وظایفی انجام می دهد ، فردینان دوسوسور نیز در تعریف خود در باره ی زبان آن را «نظامی از نشانه های قراردادی» عنوان می کند ولی از سویی دیگر به عبارت دقیق تر زبان نقشهایی دارد و در هر ابزاری با توجه به موارد استعمال و نیز بررسی خود ابزار ، می توان نقشهای متعددی در باره ی آن تمیز داد و این به آن معناست که که باید همه ی این نقشها را دارای ارزش و ماهیت یکسان دانست ، نقشها به صورتهای متفاوت انجام می گیرند و درجات اهمیت متفاوتی دارند ، نقش اصلی زبان را از منظری دیگر بیان اندیشه ی مکتوم و انتقال آن به دیگری باید دانست که البته ممکن است برای پنهان کردن یا دگرگون جلوه دادن اندیشه و دروغ گفتن به کار رود به عبارت دیگر برای دروغ گفتن می توان از زبان استفاده کرد ولی در اصل باید درنظر گرفن دروغ گفتن جزء نقشهای زبان به شمار نمی آید ، به هر حال میان زبانشناسان ، روانشناسان و منطقیان در مورد نقشهای زبان اختلاف بسیاری وجود دارد و بسیاری از آنها تا پانزده نقش برای زبان در نظر گرفته اند اما غالباً نقش و استعمال و نتیجه را با هم خلط کرده اند ، به این معنا که همه را همپایه دانسته اند حال آنکه به طور خلاصه زبان یک نقش اصلی دارد که عبارت از ایجاد ارتباط است و سه نقش فرعی که عبارت از : تکیه گاه اندیشه ، حدیث نفس و ایجاد زیبایی هنری هستند و در آخر آنکه دومین نقش زبان یعنی تکیه گاه اندیشه چنان در خور ارزش و اهمیت است که می توان آن را هم ارزش و هم سنگ نقش اصلی آن یعنی ایجاد ارتباط دانست .

نخستین متن عاشقانه ی مقدس

نگاهی به کتاب«غزل غزل های سلیمان» ترجمه حسن صفدری

غزل غزل های سلیمان

ترجمه ی حسن صفدری

تیراژ : 2000

سال :  1384

قیمت : 2100

انتشارات : نقش خورشید

امیرمحسن محمدی

متن «غزل غزل ها» به همراه چهار متن دیگر فصل پنج مگیلات را در کتاب مقدس عبری تشکیل می دهند و در جشن عید فصیح یهودیان خوانده می شود ، در اصلی ترین شوراهای مرکزی یهودیان این کتاب کوچک را به خاطر جایگاهش «قدس القدس» نامیده و در قانون شرع وارد کرده بودند ، نحله هایی از مسیحیان نیز عیسی و عشق او به کلیسا را در تشبیهات این کتاب یافته بودند اما به دلیل اینکه مستقیماً به خداوند اشاره نشده و زبانی اروتیک داشت  با واکنش بعضی از پژوهشگران مذهبی مواجه شد ، نخستین واژه های متن عبری آن را دقیقاً «غزل غزل ها» نامیده است ، در نسخه های کاتولیک رومی «سرودها» نامیده شده و ترجمه ی انگلیسی کتاب نام «غزل سلیمان» را برایش برگزیده است ، این اختلاف ها در نام گذاری شاید از آن جهت است که در مورد مؤلف کتاب سند تاریخی خاصی موجود نمی باشد البته مسلماً بیشتر از یک نگارنده و در زمان های مختلف تألیف شده اما «سلیمان» که مجازاً نه تنها نگارنده که معشوق و دامادی است که در سراسر متن حضور دارد ، در زبان عبری با حرف اضافه ای همراه می شود که غیر از تعلق معانی دیگری چون: به سلیمان ، برای سلیمان ، درباره ی سلیمان و ... را شامل می شود ، به هرحال حضرت سلیمان در فرهنگها و زبانهای مختلف هویت ها و ویژگیهای خاص خود را دارد و در این متن شاعرانه و مقدس به عنوان محبوب و معشوق از عشق بی انتهای زن شخصیت دوم کتاب برخوردار است و در ضمن این که هیچ وقت مستقیماً در هیچ حای این فصل از او به عنوان مؤلف یاد نمی شود .

محققانِ زبان اکثر عناصر ساختار این متن را در عهد عتیق غیر عادی و متفاوت با بقیه ی کتاب ها عنوان می کنند ، به عنوان مثال ذکر شدن عبارت «تیرزه» (پایتخت پادشاهی شمال در قرن دهم پیش از میلاد و در نزدیکی اورشلیم) در قسمتی از کتاب نیز به محققین جرأت آن را نداده است که تاریخ نگارش متن را قبل تر از قرن سه یا چهار قبل از میلاد اعلام کنند .

عبارت عبری «غزل سلیمان» در اصطلاح صفت عالی است و به لحاظ فرم معنایی بسیار شبیه به عبارت «قدس الاقدس» می باشد ، این عبارت نشان می دهد که غزل اصلی کتاب زیباترین غزل و به عبارت دقیق تر خود « غزلِ غزلها» ست ، ضمیر موصولی در این بخش نسبت به بخشهای دیگر کتاب که بیشتر به عنوان یکی از ادات ظاهر می شود به همان شکلی که در بیشتر آثار موجود رواج دارد مستقیماً به این موضوع اشاره دارد که غزا اول سلیمان پیشانی نوشت کتاب محسوب می شود که حتی بعضی احتمال داده اند  بعد ها به این مجموعه اضافه شده باشد ، همانطور که در مقدمه ی این کتاب صریحاً اشاره می شود ابهام ضمیر عبریی که که این اثر را متعلق به سلیمان معرفی می کند ، درست به همان اندازه که به معنای اصیل بودن کتاب از منظر تصنیف گر آن است ، حکایت از افتخار و فدا کاری دارد .

از سویی دیگر این متن بیشتر شبیه به گلچینی از شاهکار های ادبی انسانهاست و به هیچ وجه روایتی کاملاً پیوسته در آن به چشم نمی خورد ، در این ساختار نادر و به همراه تکرار عناصر های مختلف چهار راوی ثابت وجود دارند : معشوق ، معشوقه ، چوپان و گروه همسرایان (یا گروه کر) که به نظر می رسد علاوه بر جایگاه ساختاری ، به علت ویژگیهای دراماتیک متن نیز نقش آن مشخص تر شده و دیدگاه یک فرد خارجی را نسبت به عشق عمیقی که جنبه ی جسمانی آن برجسته تر شده است نشان می دهد ، از لحاظ  جنسیت راویان نیز شاید اینجا اولین بار در تاریخ ادبیات باشد که زنانگی در فرم و زبان وارد متن شده  و مفاهیم عرفانی مطروحه اشعاری زنانه را از منظر معشوقه به معشوق کاملا بیان میکند و همه ی جنبه های جسمانی موجود نیز بیان می شود که در ادبیات ما هیچ وقت این تابو شکسته نشده است و این جنبه پنهان مانده است ، مضاف بر اینکه ما  اصولاً طرح عشق را بصورت مرد به زن در نظر گرفنه  و برای معشوق ازلی صفاتی زنانه در نظر گرفته ایم حال اینکه در این کتاب معشوق مرد با زبانی زنانه مورد ستایش قرار می گیرد و بسیاری از جنبه های جسمانی این صورت از عشق بیان می شود که تا کنون کمتر مشاهده شده متون دیگر چنین ویژگی هایی داشته باشند .

به سبب آنکه مفاهیم مطرح شده در این کتاب و تعابیر و مضمونهای آن بی اندازه مختلف است محققین در باره ی متن حاضر بطور کلی پنج تعبیر و تفسیر ر ا عنوان کرده اند : تمثیلی (رمزی) ، آیینی ، دراماتیک ، عبادی : مربوط به نماز عشای ربانی  و دنیوی یا سکولار ، تفسیر این متن از دیدگاه تمثیلی بین مسیحیان و یهودیان قدیم بسیار رواج داشت ولی امروزه از حامیان اندک تری بر خوردار است ، خاخامهای قدیمی اعتقاد بر این داشتند که این متن استعاره از رابطه ی عمیق و صمیمی بین خداوند و اسرائیل است که حتی ازدواج نیز نمادینه کردن این پیوند است ، آنها تصاویری یافته بودند که توسط پیامبران «جرمیا» و «هوسیا» ارائه شده بود ، بعدها مسیحیانی نیز آن را تمثیلی از مسیح و عروس او کلیسا دانستند ، دومین تفسیر که آیینی است نظر محققانی است که آن را اقتباسی از آیین بت پرستی و مرثیه ای بر طلوع و غروب اسطوره ی مضمون خداوند  همانگونه که در یونان و مصر وجود داشت یافته بودند ، سوین تعبیر دراماتسک و برخاسته از تراژدی های یونان است و محققان به راویان اشاره کرده و نقش گروه کر را در پس زمینه مورد بررسی قرار می دهند ، در تفسیر چهارم متن را شبیه غزل های عروسی یهودیان دانسته اند و تفسیر پنجم نیز شامل نگاهی کاملاً دنیوی و سکولار به متن است به هر حال بر خلاف تهمتهایی که متن با آن مواجه شده است هیچ نشانه ای از فساد اخلاقی یا شهوت رانی در آن وجود ندارد و بلکه گواهی بر شعور و شعف مردان و زنان می دهد که روحشان به هیجان در آمده و تنها به جاذبه ای جسمی که در بطن این ازدواج عاشقانه وجود دارد نیز اشاره شده است .

اشعار حمع آوری شده در این کتاب بیشتر به عنوان یک مجموعه ی ادبی جمع شده و مورد ویرایش قرار گرفته است ، تعدادی از غزل ها صحنه ای روستایی و چوپانی را نشان می دهند و بسیاری دیگر نیز به مراسم مذهبی و نشانه های آیینی اشاره دارند ، با تمام این کلیت اثر شامل مجموعه ای ایست از غزل ها و شعر های عاشقانه ای که بیانگر کمال عشق در ظاهر انسانی و در حقیقت رویکردی عارفانه ی حقیقی دارند ، در غزل غزل های سلیمان اشاره ای به آیین های مذهبی بزرگ در عهد عتیق و معاهده با ابراهیم ، مسی و داوود اشاره ای نشده است ، در متن کتاب حتی اشاره ی واحدی به عزیمت قوم بنی اسرائیل و اسرائیلیان از مصر و یا حتی قانون و وحی الهی نمی شود ، حتی موضوع مکافات یا فقدان آن در یک سطر نیز آورده نشده است ، در عوض ما در این کتاب شاهد تایید لذت بی قید و شرط عشق بصورت نمادین هستیم ، این بهترین شکل طبیعت است که توسط هنجار های جامعه سیاه انگاری و تباه نمی شود .

مترجم کتاب آقای حسن صفدری در مقدمه ی کتاب اشاره می کند که زمانی که در شهر گلندلِ ایالت کلیفرنیا زندگی می کرده است در همسایگیش مردی بلنذ قامت ، تکیده و همیشه خاموش زندگی می کرده و مدت کمی از آشنایییشان می گذشته است که در می یابد او پژوهشگری دانا و آشنا به زبان های گوناگون از جمله عبری است ، پس از چند سال بعد گه از آشنایی او با روبرت می گذشته آقای صفدری تصمیم به ترجمه ی این مجموعه از انگلیسی به فارسی گرفته و  از او می خواهد که ترجمه اش را با متن عبری مقابله کند ، او نیز بی درنگ می پذیرد که نهایتاً این ترجمه با کمکش به بهترین شکل ممکن به بار می نشیند ، ترجمه های متعددی از این کتاب موجود بوده اما آنچه مترجم را (که در محافل ادبی کشور بیشتر او را به عنوان شاعر می شناسند) واداشت که به ترجمه ی این کتاب روی آورد کاستی ها و کژی های ترجمه های پیشین بوده ، او کوشیده است ضمن حفظ امانت با وجود استعداد ذاتی شاعری او ، به شاعرانگی زبان در برگردان به فارسی اهمیت ویژه ای دهد و کوشیده که در عین حال به سادگی تشبیهات و توصیفات این متن ادبی وفادار بماند ، البته باید توجه داشت که این ترجمه نیز مانند ترجمه های پیشین بدون تردید فارغ از عیب و کاستی نیست ، ودر نهایت شاید مهم باشد که اضافه کنیم برای مشخص کردن راوی های مختلف در این کتاب از از سه فونت مختلف استفاده شده است که شامل معشوق ، معشوقه و گروه همسرایان می شود و مسلماً موجب افزایش لذت مخاصبان و خوانندگان این متن شاعرانه و منحصر به فرد خواهد شد .